Muerte y Resurrección en Mesopotamia (I). Ishtar-Tammuz y su proyección cultural babilónica, sirio-cananea, griega, anatolia y judía.

© Eliseo Ferrer (Desde una antropología materialista).

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La versión acadio-babilónica del mito sumerio.

«Dumuzi» fue el nombre con el que se conoció al consorte de Inanna en la zona meridional de Sumeria, mientras era reconocido como Tammuz en el área septentrional, dentro de la lengua de los acadios. Ambos nombres significaban «hijo fiel», y este mismo y único dios, hijo-amante de la diosa, «no solo estuvo asociado a la vegetación en general, sino también a los cultivos específicos de las distintas partes de Sumeria: al árbol frutal del norte y a la palmera del sur; a la vid que daba fruto en otoño y al cereal que maduraba a finales de la primavera». En la lengua semita de los acadios, a Inanna se le conoció como Ishtar, y junto a Tammuz (transliteración de Dumuzi) la pareja siguió ostentando el protagonismo del mito sumerio a lo largo de los periodos acadio y babilónico, hasta la llegada de los persas a Babilonia (539 antes de nuestra era), y aún mucho tiempo después bajo denominaciones fenicias, cananeas y griegas.

De tal manera, podemos decir que Ishtar y Tammuz fueron, por una parte, y en una primera lectura, el resultado de la traducción del mito sumerio de Inanna y Dumuzi; pero, por otra, hemos de reconocer que conformaron algo en cierta medida diferenciado, aunque no del todo distinto dentro de su identidad de base, pues la redacción del mito en lengua acadia traspasó los meros atributos de la traducción para ofrecer como resultado una versión bastante libre y personalizada del texto original sumerio. Así se puso de relieve en el poema titulado El descenso de Ishtar a los infiernos; una obra escrita en la lengua semita de los acadios, situada también dentro del ámbito cultural de la escritura cuneiforme, que consta de 138 versos y procedente de la Biblioteca de Assurbanipal, en Nínive; ello al margen de otra versión reducida dependiente de este texto hallada en Assur. Según Jean Bottéro y Samuel N. Kramer, el texto de El descenso de Ishtar hallado en Nínive fue dado a conocer en 1865, y desde entonces se han hecho sucesivas traducciones y reediciones. «Se trata de manuscritos —según estos autores— que no fueron anteriores al cambio del segundo al primer milenio. Aunque se manejan razones para pensar que el texto puede remontarse a época paleobabilónica anterior al año 1600».

Como decimos, el mito acadio-babilónico de Ishtar y Tammuz, aun siendo esencialmente el mismo que el de Inanna y Dumuzi, presentaba una variedad de rasgos que merecen ser mencionados. En realidad, las variantes tenían más que ver con la forma que con el fondo del relato; ya que incluso Bottéro y Kramer reconocieron que, a pesar de que el mito acadio del descenso no era en realidad una traducción del mito sumerio, ambos presentan una identidad de base, no afectando a su significado ni lo que se omitía ni lo que se incorporaba como novedad en esta versión posterior. «Por lo que parece bastante verosímil pensar que este poema, por razones que se nos escapan, pudo abreviar de forma desigual un texto anterior que, sin duda, habría sido más completo y más largo. Aunque esto no dejan de ser meras suposiciones».

Sea como fuere, lo cierto es que, para estos autores, la versión acadia presentaba en relación a la sumeria «diferentes toques de originalidad». Y la primera y la más evidente de las diferencias era que el poema escrito en la lengua de los invasores semitas constaba de 138 versos frente a los 400 versos de la versión original sumeria de Inanna. De ahí que los especialistas hayan supuesto que pudiera tratarse de una versión reducida de otra más completa de la que no se han hallado vestigios. Por otra parte, la versión acadia eliminaba ciertos rasgos no esenciales de la versión sumeria, como lo relativo a los preparativos del viaje de Inanna; así como detalles mucho más importantes de la parte final, relativos a la búsqueda de un sustituto de la diosa en los infiernos. «Además, esta posterior versión también incorporaba elementos desconocidos en el poema sumerio: toda la siniestra descripción inicial del infierno (1-11); la suposición por parte de Ereshkigal de los motivos que habían llevado a Ishtar al reino de los muertos (31-36); la enfermedad de la diosa como consecuencia de las sesenta enfermedades (69 ss.), o la maldición del invertido. Y sobre todo el pasaje fundamental de la paralización del amor [y la fecundidad] sobre la tierra como consecuencia de la ausencia de Ishtar (76-81 / 85-90), al igual que todo el final del poema (127-138)».

Ese «pasaje fundamental de la detención del amor [y la fecundidad] sobre la tierra», tras la desaparición de Ishtar, era quizás la diferencia más notable frente a la leyenda de Inanna, que resultaría determinante en la evolución del significado posterior del mito, al quedar circunscrita la narración de Ishtar-Tammuz al dominio cósmico de la naturaleza y abandonar los rasgos más complejos y los aspectos más oscuros del original descenso de Inanna. Pues no olvidemos que si ésta, a diferencia de Ishtar, no generaba con su partida la infertilidad en el mundo de la naturaleza, sí volvía fértiles a los poderes de la muerte, como ocurría con su hermana Ereshkigal. De hecho, hay interpretaciones que equiparan a las dos hermanas (Inanna, diosa del amor, y Ereshkigal, diosa de la muerte) con las dos caras más visibles de la Diosa Madre: la cara luminosa, que se proyectaría sobre la tierra desde el cielo, y la cara terrestre, proyectada hacia la oscuridad del mundo subterráneo. En este sentido, encontramos incluso interpretaciones que han considerado la resurrección condicionada de Inanna en los infiernos como el nuevo nacimiento de un supuesto parto de Ereshkigal.

Los significados implícitos en El descenso de Ishtar fueron mucho más claros y elementales que los del texto original sumerio, hasta el punto de que algunos autores han hablado de trivialización, promiscuidad y vulgarización de la figura femenina del mito semítico, que orientaba sus significados hacia la sexualidad y la fertilidad; «lo que resultaba más sentimental y asimilable, pero indicaba hasta qué punto el aspecto profundo de Inanna se había perdido ya cuando se llevó a cabo esta nueva versión». Es decir, la diferencia más evidente venía determinada en la narración acadia por el hecho de que la desaparición de Ishtar no se presentaba como «un asunto de familia entre los dioses», como ocurría con la desaparición de Inanna, sino como una catástrofe cósmica de insospechadas consecuencias: «Su ausencia ponía término al celo y al amor físico de los que ella era patrona y, como consecuencia de ello, se detenía la posibilidad de que se produjeran nacimientos, con lo que comprometía, de golpe, el funcionamiento del sistema de producción de bienes que los dioses necesitaban».

Una vez que Ishtar [hubo sido retenida en el Infierno], / Ningún toro volvió a cubrir a ninguna otra vaca, /Ni ningún asno fecundó a ninguna otra burra, / Ni ningún hombre preñó de buen grado a ninguna otra mujer. / ¡Cada uno dormía solo en su habitación, / y cada una se acostaba aparte!

«Por este motivo —continúa el poema—, Papsukkal, lugarteniente de los grandes dioses, se manifestaba preocupado e inquieto. ¡Vestido y tocado de luto fue, desamparado, a llorar (en vano) ante Sin, el padre de Ishtar!». Es decir, fue el encargado de los asuntos de los grandes dioses, Papsukkal, figura desconocida en el relato sumerio, quien intervenía espontáneamente para obtener la liberación de la diosa y la salvación del cosmos, y no, como ocurría en la versión sumeria, la simple asistencia personal de Enki para la salvación de Inanna.

La diosa Ishtar y el sufriente Tammuz, consuelo de los afligidos.

Un aspecto crucial fue el papel desempañado en esta narración mítica por Tammuz, el hijo-amante de Ishtar; un rol, un significado y unas funciones no solo malinterpretados por gran parte de la bibliografía que hoy domina el mundo académico, sino tergiversados en gran medida también debido a la oscuridad de la parte final del poema, ya que gran parte de los autores no pusieron ni han puesto al día las investigaciones y los descubrimientos de Kramer en los años cincuenta del siglo pasado, en torno a la narración del mito de Inanna. Digamos, hablando con claridad, que muchos de estos autores interpretan todavía hoy el mito de Tammuz en el sentido que le ofrecieron las narraciones y las interpretaciones griegas del mito del descenso a los infiernos; es decir, en clave de rescate y retorno a la vida del mito de Adonis y Afrodita, del descenso de Orfeo para salvar a Eurídice del mundo de los muertos o del descenso de Dioniso para rescatar a su madre. Unos patrones que, supuestamente, y dada la dificultosa lectura de estos textos, habría seguido el descenso al inframundo de Ishtar, motivado por el rescate del amado. Pero lo cierto es que todo esto supone un gran error de apreciación que inhabilita a los autores que mantienen esta perspectiva para descubrir el verdadero significado del descenso a los infiernos de Tammuz, como sacrificio vicario que redimía no solo a Ishtar de su presencia en el inframundo, sino a los hombres, a los animales, a las plantas y al cosmos en general de la destrucción y el caos irreversibles.

Nos encontramos, sin duda, ante un problema que parece derivar de la relativa oscuridad de la parte final del poema acádico. «Pues hasta el descubrimiento de la [definitiva] versión sumeria [años cincuenta del siglo pasado], todo invitaba a los exégetas a hacer referencia a una aventura similar a la de Orfeo y Eurídice dentro de la mitología griega; por lo que se pensaba que Ishtar había descendido al reino de los muertos en busca de Tammuz. Pero, según la propia lógica del relato mítico, tal y como aparecía organizada y explicada en el Descenso de Inanna, era esencial que éste hubiese sido precipitado allí como consecuencia de su falta de consideración para con ella. Y ya hemos visto en qué circunstancias». Pero ocurre que estas circunstancias no aparecieron en la versión acádica, ofreciendo, en suma, uno de los vacíos más sorprendentes de la narración de Ishtar y Tammuz. Sin embargo, hemos de reconocer que el texto comprendido entre los versos 126-130 resultaba altamente elocuente, según Bottéro y Kramer, tras las órdenes de la propia Ereshkigal a su lugarteniente para reanimar a Ishtar, hacerla salir del inframundo y exigirle traer un sustituto en su lugar:

La gran corona de su cabeza / «¡Si ella no te trae un sustituto, tráemela!»

Queda claro que la diosa, en ninguna de las dos versiones, acudía al rescate del amado. «Inanna-Ishtar fue, por su carácter y vocación, por su destino, la responsable directa de la desaparición de Dumuzi-Tammuz, y la responsable indirecta de la desaparición de la hermana de éste, Geshtinanna». Es decir, Tammuz descendía a los infiernos para liberar a Ishtar, como Dumuzi lo hacía para liberar de sus compromisos a Inanna (y no al revés); aunque ya hemos visto que el descenso de Ishtar adquiría unas connotaciones cósmicas que apuntaban a la muerte de la fertilidad y de la reproducción en la superficie de la tierra, y que no aparecían en el descenso de Inanna. Por lo que el descenso a los infiernos de Tammuz debe ser evaluado, de una manera evidente, según Kramer, como una alegoría salvífica que, alternando distintos periodos anuales, permitía la muerte y la resurrección de la vegetación y de la reproducción, sin llegar a consumarse nunca la destrucción definitiva de la naturaleza y el orden cósmico.

Y fue precisamente por esta diferencia en relación al mito sumerio, además de razones de hegemonía cultural y política de la nueva sociedad semita, por lo que el dios Tammuz terminó adquiriendo en todo el Medio Oriente una proyección que no adquirió bajo la figura y forma de Dumuzi, a pesar de encuadrarse esta deidad sumeria dentro de un desarrollo más complejo del mito y de haber inspirado, en origen, los sufrimientos y las lamentaciones por la muerte de este estereotipo divino. De esta forma, si Dumuzi sufría la persecución de los galla, si fue atado y maniatado, forzado a desvestirse y a correr desnudo por el campo, además de ser golpeado y azotado, Tammuz terminó por convertirse en el dios «sufriente» por antonomasia en Mesopotamia, Siria, Anatolia y todo el Mediterráneo Oriental. Ello hasta el punto de que algunos investigadores han relacionado y han encontrado un único hilo conductor entre los sufrimientos de la figura del siervo de Isaías con los sufrimientos de Tammuz. De tal manera que, si el siervo de Isaías moría y se humillaba por los pecados y las iniquidades de la nación, Tammuz moría y resucitaba todos los años a modo de sacrificio que permitía la salvación y el equilibrio del orden cósmico; garantizaba supervivencia de los hombres, de los animales y de las plantas, y se convertía en consuelo, promesa y expectativa de futuro más allá de la muerte.

Así fue como el dios sumerio-acadio-babilonio Dumuzi-Tammuz, que inspiró en gran medida algunos de los rasgos más característicos del dios Marduk, se convirtió en arquetipo y modelo ejemplar de los dioses que morían y resucitaban al modo de la naturaleza vegetal. Aunque hemos de reconocer también que, más allá de la teología, más allá de las lectura cósmica o antropológica, o de las posibles interpretaciones mistéricas del mito, Tammuz ofreció en los territorios de Oriente Medio durante muchos siglos abundante misericordia y consuelo con los que aliviar los sufrimientos de aquellos desgraciados servidores de los dioses. Como reconocía Eliade, el antiquísimo mito del sufrimiento, de la muerte y la resurrección de Tammuz tuvo paralelos e imitaciones en casi todo el mundo paleo-oriental, conservándose sus huellas hasta en la gnosis cristiana y el cristianismo de la Iglesia. «Los sufrimientos y la resurrección de Tammuz suministraron también modelo a los sufrimientos de otras divinidades (Marduk), y sin duda fueron imitados (y, por consiguiente, repetidos) cada año por el rey. Las lamentaciones y los regocijos populares con que se conmemoraban los sufrimientos, la muerte y la resurrección de Tammuz, o de cualquier otra divinidad cósmico-agraria, tuvieron en la conciencia del Oriente arcaico una resonancia cuya amplitud no se aprecia debidamente. Pues no se trataba solo de un presentimiento de la resurrección que seguiría a la muerte del hombre, sino asimismo de la virtud consoladora de los sufrimientos de la divinidad para cada hombre en particular. Cualquier sufrimiento podía soportarse con tal de rememorar el drama de Tammuz».

Un drama mítico que, en definitiva, recordaba al hombre que el sufrimiento nunca era definitivo; que la muerte no era otra cosa que el preludio de la resurrección a otra vida mejor, y que toda derrota y sufrimiento eran anulados por la victoria final. Para Eliade, la analogía entre este mito y el drama lunar era evidente, pues determinaba siempre un nuevo comienzo y la imposibilidad de que pudiera llegarse a un inexplicable final. En este sentido, Tammuz prometía, a través de su «experiencia» mítica, la resurrección, «y justificaba o, en otros términos, hacía llevaderos los sufrimientos del justo», puesto que no era solo la muerte del individuo la que disipaba, sino también sus fracasos, angustias y sufrimientos.

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© Fragmento del libro «Sacrificio y drama del Rey Sagrado. (Genealogía, antropología e historia del mito de Cristo)». Páginas 103-108 (122 en pdf).